Кельтская карта верхнего, среднего и нижнего миров Вселенной .

Вселенная Кельтов состоит из трех основных миров Верхнего, Среднего и Нижнего расположенных на разных уровнях Древа мира. В верхнем мире (крона дерева) находятся Боги творцы духовных, информационных планов реальности, духовные учителя человечества. Оттуда видна вся вселенная, миры других планет, иные планы космоса, там же расположены пути в них.
Нижний мир рассматривается как источник материального, телесного планов нашей реальности, он расположен у корней дерева. Его владыка рогатый Бог (рога символ плодородия, силы) изображается сидящим возле колодца первичного хаоса. Он управляет семью реками жизни, вытекающими из колодца. Эти реки текут вокруг трех миров к вершине Древа мира, образуя своеобразную оболочку. По мере движения вверх реки превращаются в радуги. Миры, расположенные внутри неё бесконечны, в тоже время извне эта вселенная выглядит меньше горчичного зерна (древний эталон чего-то необычайно маленького).
За спиной властелина нижнего мира обычно изображается массивная фигура Бога земли, имеющего облик камня. Именно из нижнего мира движутся духи природы, тотемы и другие сущности шаманского обихода, поднимающиеся в средний мир по семи рекам жизни. По представлениям древних Кельтов из нижнего мира приходят и новые знания, ремесла, практические навыки. Там же располагаются души умерших, предки.
В отличие от более поздних религиозных воззрений, духи нижнего мира не воспринимаются как абсолютное зло, однако именно там обитает основная часть злобных и опасных существ, враждебных человеку. Хотя они и не принадлежат к властелинам нижнего мира, но, выйдя из-под контроля главных Богов, могут уничтожить всю жизнь на земле. Центральные же божества и нижнего и верхнего миров рассматриваются как два одинаково необходимых компонента мироздания.
Расположенный между ними средний мир и представляет привычную нам вселенную. Ствол Древа является центром, осью нашего мира одновременно проходящей через каждую его точку (один из парадоксов многомерной реальности). Он является основным путем в странствиях шамана, а средства навигации, ключи к проникновению в определённые планы реальности дают восемь кардинальных направлений (например: восток, движение вверх по течению реки - верхний мир; запад, движение вниз по течению - нижний мир и т.д.).

Коллаж на тему Древа Жизни.

Традиционно руной мира Хель есть Хагалаз, ангосаксонск. название - Хель.
Хагалаз руна разрушения, распада, хаоса. Лучше изучать древние источники и на них ориентироваться, прежде чем начинать погружаться в миры.

С Новым годом! Happy New Year!

В качестве ёлки...

Все основные и многие из второстепенных живых ветвей жизни показаны на этой диаграмме. Но из тех, которые вымерли, лишь немногие показаны...

http://www.hij.ru/read/articles/all/5645/

Tree of Life presented in Ghost in The Shell anime

Отредактировано III (2017-03-09 00:36:46)

Мировое дерево

Н. Л. Жуковская. Ламаизм и ранниие формы религии. М., 1977, с. 78 --89

Концепция мирового дерева одна из древнейших в мифологических системах разных народов мира. Вполне правомерна постановка вопроса о ее универсальности, ибо те ее следы, которые удалось выявить в весьма различных (во времени, пространстве, степени развитости) культурных зонах, уже позволяют, как отмечает давно занимающийся этими проблемами В. Н. Топоров, “свести воедино разные общие семантически противопоставления, установив между их членами отношения эквивалентности, и создать тем самым первый достоверно реконструируемый универсальный знаковый комплекс” [229, с. 9]. А. Я. Гуревич пишет о мировом дереве как основном средстве организации мифологического пространства. Такие понятия, как верх — низ, правое — левое, мужское — женское, чистое — нечистое и другие мировоззренческие оппозиции архаического сознания, соотносились в эпоху древности с идеей мирового дерева [57, с. 54]. Концепция мирового дерева прослеживается в различных аспектах культуры: в ритуале, социальных структурах, изобразительном искусстве, архитектуре, древней поэтике и т. д. Каждая из этих плоскостей, может быть, частично уже и являлась объектом самостоятельного исследования. В этом разделе автор отнюдь не стремится дать законченного очерка на тему буддизм и мировое дерево, а всего лишь предлагает рассмотреть некоторые возможные аспекты преломления второго в первом.

Начнем с культа конкретных деревьев. Хотя он и существует на совершенно автономных началах в практике буддизма разных стран, тем не менее, как мы увидим ниже, определенное связующее звено между этими деревьями и мировым деревом имеется. Культ деревьев прослежен у многих народов земного шара. Об этом уже писалось /18/, и мы не будем останавливаться здесь на его истоках и формах проявления вообще, а сосредоточимся на некоторых святынях, приобретших мировую известность. Первое среди них это дерево Бодхи. В добуддийский период в Индии и на Шри Ланке культ деревьев был связан с посвящением их демонам и духам. Деревья считались их жилищами. Разноцветные флажки, ленты и светильники, которыми украшались эти деревья, были видом приношения и умилостивления их духов [152, с. 88]. Такой же характер приняло и почитание дерева Бодхи, сохранившееся, например, на Шри Ланке почти неизменным до наших дней. Дерево Бодхи — это и конкретное дерево в местности Бодхгаи в Магадхе, где на Будду, согласно преданиям, снизошло просветление, и в то же время это воспроизводящие и заменяющие его деревья, входившие в обязательный монастырский комплекс в Южной Азии (в Индии, на Шри Ланке). Они также назывались деревом Бодхи. В первые века существования буддизма в Индии и на Шри Ланке вокруг таких деревьев возводились целые сооружения, так называемые дома дерева Бодхи и дома Бодхи (бодхигхара), представлявшие собой каменную платформу, стены с четырьмя воротами, но без крыши.

Для ламаистов секты гелукпа аналогичной святыней является дерево Цзонхавы, растущее в монастыре Гумбум, на листьях которого якобы просвечивают священные письмена. Г. Ц. Цыбиков видел несколько деревьев, растущих на территории монастыря Гумбум. На коре и листьях этих деревьев действительно проступали тибетские надписи, но докопаться до способа их воспроизводства ламами Г. Ц. Цыбикову не удалось. Основное же дерево Цзонхавы, выросшее, согласно легендам, на том месте, где он родился, заключено в построенный над этим деревом полый субурган [243, с. 29]. Дерево Бодхи, ставшее буддийской святыней, это трехтысячелетний баньян, который наряду с близкородственной ему ашваттхой пользовался особым почитанием в традиционных индийских культах. Дерево ашваттха (оно же смоковница, фиговое дерево, ficus religiosa) — одно из наиболее часто встречающихся изображений на печатях, найденных при раскопках памятников протоиндийской культуры III тысячелетия до н. э. (долины рек Инда, Сарасвати, п-ов Катьявар, Месопотамия) [108, с. 178—183; 37, с. 57].

Стилизованные изображения ашваттхи на печатях характеризуются очень четким соблюдением соотношения углов (45°) между стволом и ветвями, ветвями новыми и второстепенными, ветвями и листьям. Это позволило исследователям печатей предположить, что изображение ашваттхи можно считать символическим изображением основных и промежуточных сторон света [37, с. 57—58; 108, с. 180—182], а также символическим воспроизведением вселенной в пространстве и во времени. Иными словами, ашваттха протоиндийских печатей — это мировое дерево протоиндийской мифологии [108, с. 100].

В памятниках ведийского периода ашваттха-смоковница — мировое дерево, под которым боги сидят на самом высоком третьем небе. Она считается местопребыванием трех высших богов индуистского пантеона, а также душ умерших [37, с. 58]. Ашваттха — родственница баньяна, их не только путают, но иногда на него намеренно переносят ее черты. В обряде бракосочетания деревьев ашваттха выступает в качестве жены баньяна.

Именно под баньяном на Гаутаму снизошло просветление. Это вполне соответствует представлению о том, что мировое дерево дарует не только жизнь, но и мудрость, знание тайн, бессмертие [252, с. 450]. Л. Я. Штернберг считает, что скорее всего именно баньян, обладающий воздушными корнями и иногда имеющий вид здания с колоннами, мог породить образ мирового дерева в индийской мифологии.

Ашваттха в Индии до сих пор почитается как священное дерево, хотя и отнюдь не в буддийском смысле этого слова. К ней обращаются с просьбами о богатстве и мужском потомстве. Женщинам следует по нескольку раз в день обходить вокруг нее. Обряд поклонения ашваттхе совершается каждый четверг месяца шравана (июль—август) [37, с. 59]. Аналогичные качества приписывали смоковнице древние греки и евреи. В древней Греции поклонение ей было связано с культом Деметры и Диониса и носило явно эротический характер; в Спарте Дионис имел эпитет “фиговый” и изображения итифаллического божества делались из фигового дерева. Во время таргелий (аграрных праздников) люди бичевали себя фиговыми ветвями, что, возможно, объясняется народными представлениями об оплодотворяющей силе этого растения [100, с. 143]. Существовал культ инжира и у древних евреев. Инжир — единственный вид смоковницы, растущий на Ближнем Востоке. Библейские Адам и Ева, проникшись греховностью своей наготы, прикрывают свои гениталии смоковными (фиговыми) листьями (Бытие, III, 7), а Иисус Христос наказывает бесплодием смоковницу за то, что, будучи голодным, не нашел на ней плодов (Марк, XI, 13—14), и ввиду оплодотворяющего характера ее символики это самое страшное наказание.

Гораздо больший интерес представляет преломление в буддизме концепции мирового дерева. Изобразительное искусство и ритуалы дают по этому вопросу интересный материал, который имеет свои параллели и прототипы в добуддийских традициях как самой Индии, так и стран Центральной Азии.

Во-первых, интересна взаимосвязь мирового дерева и богини-матери. Сюжет этот в религиоведении не нов, он прослеживается и в других культурных комплексах, о чем уже не раз писалось. Так, Б. Л. Латынин на материалах мордовского фольклора, В. А. Городцов -- северорусских вышивок и скифо-сарматских древностей, Б. А. Рыбаков — славянского язычества, Вяч. Вс. Иванов на данных анализа древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов пришли к воду, что мировое дерево в религиозных представлен этих народов является символом богини-матери, одним из ее атрибутов, а часто вообще ее семантическим заменителем [130, с. 23—25; 50, с. 18; 201, с. 103; 90, с. 75—82]. В Индии подтверждением этому служат протоиндийские печати из Мохенджодаро и Хараппы, на которых богиня изображается либо под дугой из листьев мирового дерева, либо в развилке ветвей ашваттхи. Перед нею может быть изображена фигура адоранта, совершающего жертвоприношение [38, с. 271—272, 275, 279; 108, с. 179]. Имеющаяся в ряде философских систем Индии концепция брахмана как высшего начала, находящегося вне времени и пространства и вне причинно-следственных связей /19/, по мнению В. И. Топорова, является более поздней разработанной и завершенной формой той концепции, которая на самом архаическом уровне была идентична понятию мирового дерева [228, с. 20—21].

В шаманских представлениях народов Сибири с концепцией мирового дерева переплетается понятие о шаманском дереве. Оно имеет место в обряде посвящения шамана, играя роль лестницы, по которой тот восходит на небо — в мир богов и духов (как, например, у бурят) или в верхний мир шаманов, который находится выше, чем небо (как у эвенков) [31, с. 213]. В обряде посвящения шамана у кудинских бурят фигурирует несколько деревьев и каждому из них приписывается своя специфическая роль. Связующим звеном между землей и миром духов выступают две березы. Одна закрепляется прямо в юрте шамана, а верхушка ее торчит из верхнего отверстия юрты — это символ небесной двери, открывающейся перед посвященным. Вторая береза, толстая и с корнями, закапывается на месте совершения обряда, на нее шаман влезает в необходимый момент и призывает оттуда своих богов и духов [240, т. 1, с. 377—378, 382]. Кости умерших шаманов у бурят вмуровывались в специально выбранную для этой цели шаманскую сосну, которая становилась обиталищем его души [156, с. 94; 240, т. 1, с. 389]. У эвенков же дерево считалось обиталищем души живого шамана: умирал шаман — гибло дерево с его душой [31, с. 215].

В мифологии кудинских бурят есть мировое дерево, растущее в той части неба, где обитает Эсэгэ Малан-тэнгри, глава добрых западных тэнгриев. На нем развешаны разнообразные шаманские принадлежности (колокольчики, плащ, бубен). У подножия этого дерева живут шаманские духи, которые ему подчиняются [96, с. 730]. Наконец, дерево рассматривалось как отражение структуры шаманских космологических представлений; корни обозначали подземный, или нижний мир, ствол —земной, или средний, крона — небесный, или верхний [226, с. 105—106]. Представление о трехчленном строении вселенной определяет ее изображение либо в виде трех концентрических кругов [18, с. 30], либо в виде рисунка-карты на шаманских бубнах, либо изображения одного или нескольких онгонов, где эта трехчленность передается средствами первобытного реализма: подземный мир — это все, что ниже линии, изображающей землю или воду; небесный — это звезды, солнце, луна. Аналогичная идея в религии бон передавалась с помощью изображения животных: дракон или змея символически означали подземный мир, лев — землю, Гаруда или птица вообще—небо [96, с. 104, 110, 127].

    Мировое дерево

Трактовка мирового дерева в буддизме несет на себе следы многоступенчатой буддийской символики. Как уже говорилось выше, мировое дерево в ранних космогонических представлениях многих народов являлось символическим изображением вселенной с ее трихотомическим устройством по вертикали /20/ : верхний, средний и нижний миры и соответствующие им части дерева — крона, ствол, корни. Такая трихотомичность сохранилась в буддийской иконографии, где икона делится по вертикали на три части (верхнюю, среднюю и нижнюю), каждая из которых несет особую семантическую нагрузку в зависимости от характера изображения на иконе. Далеко не всегда нижняя часть иконы изображает какие-то явления подземного мира, но всегда существа, представленные в нижней части иконы, с точки зрения буддийской иерархии образов — низшие по сравнению с изображенными в средней и верхней ее частях.

Особый интерес в этом плане представляет икона типа цокшин (“древо собрания” в пер. с тибетского) в ламаизме. Здесь трихотомичное построение иконы не просто основано на аналогичном изображении и осмыслении мирового дерева, но сама изобразительная часть иконы накладывается на изображение мирового дерева, и все вышеуказанные принципы можно видеть воочию. Образец структуры иконы подобного образца на примере цокшина Цзонхавы со всеми его планами выражения и содержания разобран в работе Е. Д. Огневой [165, с. 103—112]. В верхней части этой иконы изображены Адибудда, Майтрея, Маньчжушри, т. е. высшие божества буддийского пантеона, и сам Цзонхава, обожествленное историческое лицо, играющее главную роль в данном цокшине. В средней части иконы — около 300 божеств более низшего ранга, чем изображенные в верхней части, с соблюдением субординации между ними. В нижней части—несколько наборов буддийских жертвенных предметов и монах с послушником, приносящий их. Нижнее изображение налагается на фон из корней дерева, среднее — на его ствол и, наконец, высшие божества восседают на фоне кроны. Так используется принцип мирового дерева в живописи.

В архитектуре принцип мирового дерева использован в конструкции ступы (в санскрите — ступа, в тибетском — чортен, в монгольском — субурган), которая восходит к погребальным сооружениям древности, имеющимся не только в Индии, но и широко распространенным по всему земному шару. Наиболее известны курганные погребения скифов, славян, тюрков, японцев. Согласно буддийской традиции, первые восемь ступ, положившие начало этому обычаю, были построены после смерти Будды и сожжения его тела, прах от которого был поделен на восемь частей и захоронен в восьми ступах, поставленных в памятных местах, связанных с деятельностью Будды в его земном воплощении. Число восемь не случайное — это символ восьмеричного пути спасения, предложенного Буддой своим последователям. Реальность двух ступ из восьми подтверждена археологическими раскопками [158, с. 91—92]. Вполне вероятна историческая достоверность и всех остальных. Вслед за ступами в честь Будды стали сооружать ступы в честь различных буддийских святых, подвижников, распространителей учения. Они были одновременно и хранилищами мощей (реликвариями), и памятными сооружениями в честь исторических лиц и событий. Позднее по своему назначению ступы были разделены на два вида — реликварии и мемориалы. В Тибете и Монголии ступы-мемориалы ставились обычно на местах захоронения (сожжения) тех лиц, которым они были посвящены [351, с. 194]. Они могли входить в храмовый комплекс, а могли находиться и за его пределами. Чортены Тибета и субурганы Монголии использовались как хранилища ритуальных предметов и священной литературы. Такими оказались субурганы Хара-хото, раскопанные П. К. Козловым. А. М. Позднеев приводит названия нескольких субурганов-мемориалов, весьма почитавшихся в Монголии во второй половине XIX в.: “Субурган, обладающий многочисленными вратами премудрости”, воздвигнутый в память о той ступе, которая была поставлена в честь первой проповеди Будды в Бенаресе. Такой же характер памятников в честь памятников носили “Субурган укращения шимнусов”, “Субурган примирения разошедшихся хувараков” (так звучали в монгольском осмыслении поссорившиеся ученики Будды) и т. д. [177, с. 60]. А субурган возле монастыря Гандан-текчинлинг в Улан-Баторе воздвигнут в 1958 г. в ознаменование молитвы “За мир на всей нашей планете” [284, с. 18]. Центральная часть этой ступы окружена восемью маленькими ступами, символизирующими все те же восемь путей спасения, предложенных человечеству Буддой Гаутамой.

Как ритуальное сооружение ступа в буддизме полисемантична. Во-первых, она не просто вместилище мощей Будды, но и символ дхармакайя — его космического тела [349, с. 166]. Во-вторых, после усвоения буддизмом из индийской традиции образа идеального монарха чакравартина ступа стала рассматриваться и как один из символов его суверенитета [349, с. 167]. В тантрийском буддизме ступа — один из объектов созерцания, ставшая таковой благодаря своей взаимосвязи с космическим телом Будды. Ступа как объект созерцания делится на пять геометрических фигур (куб, шар, полушарие, треугольник, сваямбху), последовательно располагающихся друг над другом и символически воспроизводящих один из элементов вселенной (макрокосма) в том их наборе, который принят в буддизме: куб — земля, шар — вода, треугольник — огонь, полушарие — воздух, сваямбху — эфир. Те же геометрические фигуры, расположенные вертикально в той же последовательности, изображают и человека (микрокосм), вернее, те его центры (чакры.), в которых с точки зрения практики йоги сконцентрировано управление его психикой и физиологией. Последовательное подавление в себе этих центров приближает человека к высшей стадии созерцания — растворению себя в космическом абсолюте, именуемом в одних тантрийских школах Адибуддой, в других —Ваджрасаттвой. Техника прохождения через эти состояния описана как в практических руководствах по йоге, так и в научной литературе. В этой связи интересно замечание А. Я. Гуревича о том, что изображение человека и вселенной с помощью одинаковых геометрических фигур было известно и в средневековой европейской культуре. Схожим было и их осмысление: в христианстве это объяснялось совершенством божьего творения [57, с. 56], в религиях Востока — мировой гармонией между макрокосмом и микрокосмом, тем более что второй считался уменьшенной копией первого.

Проблема соотношения между человеком и вселенной волновала и мусульманский мир. Достаточно характерны с этой точки зрения исмаилитские трактаты XIII в. на тему “Афак ва анфус” (макрокосм и микрокосм), отражающие наиболее общие философские и мифологические представления исмаилизма и, что очень важно, пытающиеся примирить научное рационалистическое мышление с религиозной догмой [194, с. 6, 13]. Решение проблемы человека и вселенной в разных мифологических и религиозных системах интересно еще и потому, что это одна из частей проблемы отношения мышления к бытию, как известно являющейся основным вопросом философии.

Еще один возможный аспект рассмотрения — это ступа как модель мирового дерева и соответственно вертикальная модель вселенной. Некоторое различие в конструкции ступ ранних и поздних, на севере и на юге, что определяется влиянием местных архитектурных традиций, ничуть не мешает соблюдению основных элементов построек такого рода. Каждая ступа состоит из трех основных частей: фундамента, центрального куполообразного сооружения и навершия над ним. В свою очередь, каждая из этих частей делится на несколько составляющих: три части фундамента образуют в общей сложности восьмиступенчатое сооружение, куполообразный центр ступы покоится на шести ступенях, навершие же представлено основанием, собственно шпилем и сваямбху [177, с. 58—60]. В пределах этой архитектурной схемы возможны варианты. Фундамент ступ на Шри Ланке и субурганов в Монголии, Бурятии, Тибете квадратный, а ранних бирманских ступ — круглый [166, с. 24—25]. Вместилищем священных предметов и местом приношения жертв в ступах-реликвариях Монголии и Тибета была бумба — центральная куполообразная часть [351, с. 194], а на Шри Ланке — основание навершия над куполом, имевшее вид прямоугольного алтаря.

Семантически структуру ступы можно осмыслить по-разному. Если ее рассматривать как модель мирового дерева и вертикальный план вселенной, то фундамент ассоциируется с нижним миром, база купола — со средним, сам купол — с небесным сводом. Шпиль, венчающий все сооружение, осмыслялся как ось мира, или мировое дерево на вершине горы Меру (Сумер). Купол ранних ступ нес на себе также космическую символику. Его яйцеобразная форма восходит к древнейшему, характерному для всей Евразии представлению о происхождении вселенной из мирового яйца, сохранившемуся в сказках и мифах многих европейских и азиатских народов и реконструированному по ним В. Н. Топоровым в качестве символа создания вселенной из хаоса [225, с. 81—100].

Иногда сваямбху выделяют в самостоятельный четвертый семантический объект. Тогда структуру ступы с точки зрения буддийской метафизики можно осмыслить так: фундамент — омраченное состояние человека, купол — начало его восхождения по пути Будды, шпиль — достижение состояния бодхисаттвы, сваямбху — слияние с Адибуддой [158, с. 94].

Символика ступы вплетается в сложные взаимоотношения макрокосма (вселенной) и микрокосма (человека) в магической ритуальной практике Тибета. В разделе “Вселенная и мандала” (гл. 1) уже говорилось, что человек в процессе созерцания через посредство мандала сливается со вселенной, последовательно воспроизводя в своем подсознании основные элементы ступы, начиная снизу. Как видно из всего вышеизложенного, мандала и ступа — это горизонтальная и вертикальная модели вселенной. В процессе созерцания на пути растворения микрокосма в макрокосме обе эти модели должны слиться в подсознании человека полностью. Только после этого созерцание вступает в свою высшую фазу: человек перестает существовать, он растворяется в Адибудде или космическом сознании вселенной. И во всю эту сложную философскую систему органически вплетается общемировой мифологический образ — мировое дерево.

Итак, буддизм, имеющий в качестве религии классового общества сложную метафизическую систему взглядов, представлений, ритуалов, уходит корнями в глубокую древность, в те самые первичные проблески человеческого сознания, когда еще не было четкого деления на мир реальный и вымышленный, когда почти все многообразие существовавших форм религии можно было свести к культу природы в различных ее проявлениях. К ним относится культ богини-матери с последующей постепенной персонификацией отдельных ее черт в самостоятельные божественные образы, культ вселенной, зоолатрия и тотемизм, культ растений, мировое дерево и т. д. Все эти культы и в обрядовом и в идейном плане прошли сложную и длительную эволюцию, влившись через посредство различных стадиально более ранних форм религии (ведийские культы, бон, шаманство) в буддизм. Анализ отдельных образов богов пантеона и черт религиозной практики буддизма позволяет выявить в нем эти древние черты.

Примечания:

/20/ Устройство вселенной в горизонтальном плане отражает мандала (см. раздел “Вселенная и мандала” в гл. 1)