Отдельные, особо впечатляющие эпизоды из книги
Н. В. Абаев
Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае
http://www.razlib.ru/religiovedenie/cha … /index.php
Эту книгу читал еще а середине 80-х и тогда она произвела огромное впечатление, хотя это сугубо научное издание - Института Востоковедения АН СССР. Тогда эту книгу надо было выписывать по специальному каталогу, который тоже надо было заказывать. Потом ждать месяц, пока пришлют, затем получать на почте. Сейчас - достаточно 2 секунд чтобы ее найти.
По общему мнению чань-буддистов и даосов, дискурсивное мышление, основанное на принципе бинарной оппозиции, видит дуальные отношения там, где их в действительности нет, расчленяя целое на части и противопоставляя их друг другу, в результате чего разрушается гармоничное единство и целостность бытия и человек начинает отчуждать себя от своей внутренней природы, одновременно отчуждаясь от окружающей природной среды и противопоставляя себя (точнее, свое индивидуальное «Я») всей объективной реальности, которая начинает восприниматься как объект (или сумма объектов) деятельности этого «Я»; так человек утрачивает целостное видение мира, мира как неделимого целого, частью которого является он сам, и природной среды как целостной и взаимосвязанной системы, с которой он связан множеством теснейших уз и во многом зависит от нее, несмотря на все свое могущество.
В отличие от дуалистической картины мира, характерной для конфуцианской культуры, мир чань-буддиста и даоса принципиально «не-дуален» (бу эр), и они стремились апеллировать прежде всего к природному началу в человеке, пробудить и активизировать его, освобождая от гнета внешних условностей. Это стремление проявилось очень отчетливо в яркой эмоциональности чаньского «просветления», которое расценивалось чань-буддистами как центральный человеческий- опыт, вершина всей практики морального и психического самоусовершенствования. Постигая Дао, даос обретал эйфорическое чувство материально-телесного единства, не нарушаемого дискурсией, восстанавливал яркость, свежесть, остроту и целостность восприятия, а также спонтанность реагирования, т. е. все естественные свойства, утрачиваемые в процессе «культуризации» посредством правил «ли». Действия человека в таком состоянии шли как бы из самой глубины его существа, его «истинной природы», он руководствовался не нормами «культурного» поведения, а интуитивным «озарением», постижением истинной природы всего сущего, с которой его собственная природа находится в нераздельном единстве. Этим было обусловлено пренебрежение внешними формами приличий и благопристойности, совершенно Недопустимая, с точки зрения ортодоксальных конфуцианцев, «необузданность».
«Однажды Глава Собрания (шанцзо) по имени Дин, придя к Линь-цзи на собеседование, спросил: «В чем заключается Великий Смысл буддийской Дхармы?» Линь-цзи спустился со своего соломенного седалища, схватил его за грудки и дал ему звонкую оплеуху, а затем резко оттолкнул. Дин застыл на месте в глубоком замешательстве. Стоявший рядом монах закричал на него: «Глава Собрания Дин! Почему не кланяетесь?!» Тогда Дин поклонился Линь-цзи, и в этот момент его постигло Великое Озарение» [105, § 41].
Мотив ритуального срамословия божества и осквернения собственных святынь, имеющий очень архаичные истоки и сохранившийся в народной праздничной традиции, совершенно отчетливо звучит, например, в словах чаньского патриарха Юнь-мэня, на вопрос некоего монаха «Кто такой Будда?» ответившего: «Палочка-подтирка!»; в знаменитом изречении Дэ-шаня «Будда — сухой кусок варварского дерьма», в изощренном богохульстве Линь-цзи, который назвал Будду «дырой в отхожем месте», легендарного первооснователя школы чань Бодхидхарму — «бородатым варваром», бодхи и нирвану — «столбом для привязи ослов», «невольничьими оковами», религиозную медитацию — «занятием для упрямых дураков» и т. д. [8, с. 105; 11, с. 158; 105, § 3, 11, 23]. К тому же разряду явлений относится экстремистский лозунг Линь-цзи «Убей Будду, убей патриарха!»
Так, например, известно, что III чаньский патриарх Сэн-цань встретил смерть (606 г.) стоя и с приветственно сжатыми руками. Чжи-сянь из Хуаньци, умирая (905 г.), спросил: «Кто имеет обыкновение умирать сидя?» «Монахи», — ответили ему. «Кто умирает стоя?» — снова спросил он. «Просветленные монахи», — ответили ему. Тогда он опустил руки вниз и стал прохаживаться и, сделав семь шагов, умер. Когда Дэн Инь-фэн собрался умирать перед «Алмазным Гротом» на горе Утайшань, он спросил: «Я видел, как монахи умирают сидя и лежа, но умирал ли кто-нибудь стоя?» «Да, некоторые умирали стоя», — ответили ему. «Ну, а как насчет того, чтобы умереть вниз головой?» — спросил он. «О таком не слышали!» — ответили ему. Тогда Дэн встал на голову и умер. Его сестра-монахиня, находившаяся рядом, сказала: «Когда ты был жив, ты все время пренебрегал правилами и обычаями, и вот теперь, даже будучи мертвым, нарушаешь общественный порядок!»
«Однажды Пу-хуа отправился на городской рынок за милостыней. Придя на рыночную площадь, он стал просить людей, чтобы они пожертвовали ему монашескую рясу, однако отказывался от любой одежды, которую давали ему люди. Узнав об этом, Линь-цзи велел делопроизводителю монастыря купить гроб. Когда Пу-хуа вернулся с рынка, Линь-цзи сказал ему: «Я пожертвовал тебе вот эту одежду». Пу-хуа взвалил на плечи гроб и ушел. После этого он стал ходить по рыночной площади, извещая всех: «Линь-цзи пожертвовал мне эту одежду, и теперь я отправляюсь к Восточным воротам умирать». Люди, которые в то время находились на рынке, благоговейно следовали за ним, чтобы посмотреть на его кончину. Но затем Пу-хуа заявил: «Сегодня еще рано; я преставлюсь завтра у Южных ворот». И вот так три дня [он морочил людям голову]. Тогда все перестали ему верить, и на четвертый день никто не пришел посмотреть на его кончину. Он в одиночестве вышел за городские ворота, сам залез в гроб и попросил случайного прохожего заколотить его гвоздями»
«У наставника Цзин-шаня было 500 учеников, но из них мало кто решался прийти к нему на собеседование (боясь побоев. — Н.А.). Хуан-бо велел Линь-цзи испытать его… Линь-цзи пришел в монастырь Цзин-шаня и прямо с дороги, с дорожной сумкой на плечах, вошел в зал для лекций и медитаций, где сидел сам наставник. Не успел Цзин-шань поднять голову, как Линь-цзи неожиданно закричал на него; «Хэ!» Цзин-шань в замешательстве открыл рот [не найдя что ответить]. Линь-цзи тряхнул рукавами и вышел»
Необходимо еще раз подчеркнуть, что все эти «испытания», тесты, методы «шокотерапии», парадоксальные загадки, диалоги-поединки и пр. играли лишь подсобную, вспомогательную роль и что отнюдь не в них заключалась основная суть чаньской культуры психической деятельности, хотя они, безусловно, составляли ее неотъемлемую часть и характеризовали многие ее специфические черты. Более того, наличие специальных методов психотренинга в известной мере противоречило центральным тезисам чаньской психологии, что «обыденное сознание каждого человека и есть Великое Дао» и что «просветленное» состояние сознания изначально присуще человеческой природе.
«Человек, который зрит свою истинную природу, — говорил Хуэй-нэн, — свободен всегда и везде, в любой ситуации: и когда он стоит, и когда не стоит, и когда приходит, и когда уходит. Ничто не связывает его, ничто не мешает ему. Он действует в соответствии с ситуацией и отвечает в соответствии с вопросом. Он прибегает к многообразным формам самовыражения, но никогда не отходит от своей природы… Это и называется созерцать свою истинную природу»
Чань-буддисты приводят очень поучительную в этом отношении историю о том, как сам Ма-цзу достиг «просветления». Он жил в горах, в уединенной хижине и в одиночестве занимался медитацией, не обращая никакого внимания на тех, кто приходил навестить его. Однажды Хуай-жан (677–744) подошел к его хижине и, встав перед ним, стал полировать кирпич, на что Ма-цзу не обратил никакого внимания. Это продолжалось очень долго, наконец Ма-цзу спросил: «Что ты делаешь?» Хуай-жан ответил, что полирует кирпич, чтобы сделать из него зеркало. «Разве можно сделать зеркало, полируя кирпич?» — спросил Ма-цзу. Хуай-жан ответил: «Если зеркало нельзя получить, полируя кирпич, как можно, стать Буддой, практикуя медитацию?» И в тот момент на Ма-цзу нашло «озарение»
«Внутренняя природа человека содержит все сполна с самого начала, — говорил Ма-цзу впоследствии, после того как обрел «просветление» во время диалога с Хуай-жаном. — И все, что нужно человеку, занимающемуся духовной практикой, — это не привязываться ни к добру, ни к злу. Стремиться к добру и избегать зла, созерцать пустоту и вступать в состояние концентрации — все это преднамеренные действия. Но еще хуже, если вы устремляетесь к внешнему. Чем больше вы это делаете, тем дальше отдаляетесь [от просветления]»
Как говорил Линь-цзи, «очень трудно по-настоящему постичь буддийскую дхарму, и Дао — это глубочайшее таинство, но если вы уже овладели им, то можете над этим смеяться»
Противопоставление человека природе, субъекта познания и деятельности объекту, равно как и взаимосвязанное с ним противопоставление «природного» и «культурного», было глубоко чуждо чаньской культуре, строившей свои взаимоотношения с природой на совершенно иной (по сравнению с конфуцианской культурой) психологической и этической основе, причем есть некоторые существенные отличия и от даосской культуры. Как мы уже отмечали, конфуцианские» нормы «культурного» поведения зачастую превращались в орудие противоборства двух начал и подавления природного начала культурным, отчуждения конфуцианизированной личности от ее собственной «истинной природы» и от окружающей природной среды. К тому же предписываемое конфуцианством стремление постоянно сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать правилам «ли», и заранее обдумывать все поступки [65, с. 123; 103, гл. 12, § 1, с. 262] создавало проблему выбора, которая уже сама по себе чревата неблагоприятными последствиями для окружающей природной среды, поскольку более вероятно, что конфуцианизированная личность, наделенная острым чувством социальной ответственности, чувством гуманности, долга, справедливости и т. д., которое не распространялось на живую природу, будет руководствоваться в своей мироустроительной и созидательной деятельности интересами общества, а не экологическими соображениями, будет больше думать о пользе для мира людей, а не, скажем, мира животных.
«Естественное» поведение, поборниками которого были чань-буддисты и даосы, не создает такой проблемы, так как в его основе лежит механизм спонтанного реагирования на импульсы внешней среды, оно не имеет альтернативы и дается как единственно возможное для каждой ситуации, поскольку у него не может быть противопоставленного ему «неправильного» естественного поведения. Проблема выбора заложена в самой природе «культурного» поведения, ибо оно обязательно подразумевает хотя бы две возможности» (ср. призыв Конфуция любое дело обдумывать по меньшей мере два раза), из которых только одна выступает как «правильная», т. е. соответствует определенным нормам и предписаниям [63, с. 7]. Поэтому во всей своей практической деятельности, в каждом акте взаимодействия с окружающей средой конфуцианизированная личность должна была постоянно выбирать между этими возможностями, соотнося свои поступки со всей иерархией ценностей. И сугубый антропоцентризм конфуцианской этики, не только не предусматривавшей перенесения норм человеческой морали на взаимоотношения с живой природой, но и рассматривавшей их как исключительную прерогативу человеческой культуры, как ее отличительное свойство, предопределил то обстоятельство, что ситуация выбора складывалась в общем-то не в пользу природы, хотя первоначально конфуцианская культура не стремилась к полному разрыву с природой.
Дихотомия «природного» и «культурного» рассматривалась в чаньской психокультуре как частный случай бинарного расчленения мира, искусственного раскола и противопоставления выделяемых частей друг другу и всему природному целому. Как и в случаях с другими оппозициями, основной причиной такого расчленения и противопоставления является «изначальное неведение», порождающее эмоциональную, психическую «омраченность», которая, в свою очередь, порождает все другие «заблуждения». Основным признаком «неведения» является представление о собственном «Я» как независимой реальности, неизбежно приводящее к противопоставлению этого «Я» всему тому, что является «не-Я», т. е. всему окружающему человека миру явлений, а также некоторым феноменам его собственной психики. Именно это индивидуальное «Я». воспринимаемое человеком как субъект познания и деятельности и в качестве такового воспринимающее весь окружающий мир как объект (или сумму объектов), создает, по мнению чань-буддистов, дихотомическую модель субъектно-объектных отношений человека и природы, ибо «если не будет субъекта как отдельного и тождественного самому себе образования, то соответственно не «будет и противостоящего ему объекта: ««Два» (т. е. двойственность) существует потому, что есть «одно»… [поскольку] «объект» есть «объект» для «субъекта», а «субъект» есть «субъект» для «объекта»… и все формы двойственности являются помрачением сознания. Они подобно воздушным видениям… миражу… «[202, с. 296–297].
Чтобы показать взаимообусловленность, взаимозависимость и относительность субъекта и объекта, познающего и познаваемого, творящего и творимого, чань-буддисты часто сравнивали процесс восприятия и реагирования с феноменом «луна-в-воде», уподобляя воду субъекту, а луну объекту (или наоборот): «Вода является субъектом, а луна объектом. Когда нет воды, нет и луны-в-воде, точно так же, как и когда нет луны» [208, с. 119]. Когда человек в процессе психической саморегуляции выходит за рамки своей отдельности и в состоянии «просветления» освобождается от иллюзии своего «Я», когда его сознание стабилизируется, становясь подобным зеркальной поверхности спокойной воды, естественным образом исчезают и различия между субъектом и объектом восприятия и реагирования, познания и действия, между внутренней психической реальностью и окружающей средой, и они сливаются друг с другом в одно нераздельное целое, отождествляются друг с другом, переставая восприниматься и переживаться как два отдельных и противопоставленных феномена.
Необходимо оговориться, что о слиянии субъекта о объектом здесь можно говорить лишь условно. Это выражение не совсем точно уже потому, что слияние подразумевает наличие отдельных и независимых друг от друга сущностей (т. е. субъекта и объекта), разделение на которые, как считали чань-буддисты, есть всего лишь иллюзия, продукт «неведения» и «омраченности». По-видимому, следует согласиться с замечанием Д.Т. Судзуки, что в данном случае речь идет скорее о восстановлении изначальной недифференцированности, исходной целостности и нерасчлененности мира, отсутствии каких-либо разграничений и различий между субъектом и объектом, «которое означает, иными словами, возвращение к исходному состоянию чистоты и ясности» [195, с. 359].
Стремясь примирить, сбалансировать и гармонизировать два противоборствующих начала как на уровне отдельной личности, так и на метакультурном уровне, чаньская психокультура снимала психологические барьеры между человеком и природой, причем в состоянии чаньского «просветления» происходило не только единение человека как культурного существа с его природным началом (т. е. с его внутренней «истинной» природой), но и его единение с другими «живыми существами» (кит. «чжун-шэн»), с которыми он взаимодействует в процессе адаптации в окружающей природной среде. Согласно чаньским (и общемахаянским) представлениям, наличие великого многообразия различных «живых существ» — это тоже иллюзия, которая развеивается в состоянии «просветления», когда все живое воспринимается как тождественные друг другу данности, «пустотные» по своей природе. Эти представления об изначальной тождественности всех «живых существ» с точки зрения Абсолюта оказали большое влияние на культуру взаимоотношений с животным миром в странах Дальнего Востока, побуждая принимать всех представителей живой природы как обладающих одинаковой «природой Будды» и в этом смысле совершенно равных человеку (поскольку и «живые существа» и человек в принципе тождественны Абсолюту).
